自二程相續，創立洛學一脈以來，洛學便成為了奠定宋明理學基礎的重要學派之一，然則在楊時活動的北宋年間，洛學雖然在士大夫之中一直享有崇高的聲譽，卻由於涉入了朝堂之上激烈的黨爭，致使站在舊黨立場而與王安石新學相對立的洛學，在北宋中後期兩度遭遇官方的明文嚴禁，受到重大的打擊。
楊時於元祐八年（1093年）赴瀏陽知縣任上，繞道洛陽，經遊酢引薦，拜入程頤門下，此時正是在洛學第一次遭逢宋哲宗打擊，處境最為困難的時期，而由元佑年間直至宋徽宗即位之後，雖然程頤其間也曾有過短暫的遇赦複官的經曆，然而卻又旋即被追奪官爵，可以說迄至程頤逝世之日止，洛學為官方所禁的厄運，一直未曾解除。
宋徽宗放棄“建中靖國”的路線之後，對於洛學的打擊，較諸哲宗皇帝更為嚴苛，甚至於“於是有旨追毀（程頤）出身以來文學”[3]，禁絕講學，而且將他的弟子如尹焞、張繹等“遂下河南府體究”[4]，並且“盡逐學徒”[5]，這次學禁足足持續了二十二年之久，一時之間，形成了“其（程頤）立言垂訓為世之大禁，學者膠口無敢複道”[6]的局麵，楊時置身在這樣的局勢之下，仍然利用自己的影響，堅持著書立說，講學授徒，成為了散布天下的洛學士子心目之中的中流砥柱。
這段時間內楊時的主要著述精力，放在了對二程語錄的整理編纂以及對於程頤的《伊川易傳》的校訂上麵。
由於洛學遭禁，朝廷又下令盡逐程頤門下弟子，是以一時洛學弟子，散布四方，而朝廷又禁絕洛學公開講習，由此造成了在當時的情況下，洛學學說的傳播隻能由散布各地的弟子之間私下口耳相傳。
程頤在講學之時，有時常會舉些“迂恠之論”[7]以作為弟子們的反麵例證，而在當時那種傳播洛學不得不采取的口口相傳的間接傳遞之中，在缺乏可靠文本記錄的情況下，這些雜於正論之中的言說，卻是難免“學者漸眾，殊不可曉”，於是出現了楊時所憂心的“先生語錄傳之寢廣，其間記錄頗有失真處”[8]的境況，是以楊時認為在這種時候，他作為程門最正統的傳人之一，有責任對於二程語錄“收聚刪去重複與其可疑者”[9]，然後與遊定夫、胡康候以及洛中“朱教授”等曾經當麵與聞二程教誨的學者們“候尋便以書詢求，異時更相校對”[10]，然後再“稍加潤色，共成一書”，希望能夠借此厘定清楚真正正統的程門之學，使之播揚天下，“以傳後學，不為無補”[11]。
在洛學迭逢打擊，學者四散的情況之下，楊時此舉，無疑對於保存二程.真正學說，保證洛學學者能夠在當時的條件得到最為正統的傳承，而使洛學不至於真正淪喪成為迂誕之說，起到了至關重要的作用。
楊時以維係洛學正統為己任的責任感，在他的《與遊定夫書》中表露無遺：“先生之門，所存惟吾二人耳，不得不任其責也！”[12]
二程以“天理”立論，完成了在北宋諸子相續推動下儒學由宇宙論向本體論的轉化，構築起了以“天理”論為中心的理學思想體係。這一思想體係的淵源乃自儒家經典之中拈出，而其最終的完成，則也必須落實在以理學的思想體係來對於儒家經典進行重新詮釋上麵。
據《二程遺書》卷十八所載，有人問程頤：“聞有《五經解》，可成乎？”[13]可見雖然直至朱熹才完成了以理學體係遍注儒經的工作，但早在程頤在世之時，就已然有了意欲以自己的理學體係，來重新解注儒家經典的想法。而程頤對於這一問題的回答則是：“惟《易》須親撰，諸經則關中諸公分去，以某說撰成之。”[14]從這裏也可以看出程頤對於解注《易經》的工作的重視，楊時所謂：“先生道足為世師，而於易尤盡心焉”[15]，確非虛言。
由於當時處於理學草創之初，理學學說之中許多根本性的問題，都還未曾來得及展開討論，學生們也比較難以熟練地使用理學係統的概念，來重新解注儒家經典，是以斯後程頤的弟子劉絢、謝緹均都曾作《春秋傳》，但程頤卻對於他們的成果很不滿意。因此，作為程頤所惟一傳世的《伊川易傳》，誠可謂是當時惟一的一部係統地以理學體係的概念來對儒家經典文獻進行重新解釋的範本，在二程乃至整個洛學的傳承當中，都具有極為重要的地位。
但由於當時洛學及程頤本人迭逢打擊的局勢，《伊川易傳》“方草具未及成書，而先生得疾，將啟手足”，是以“以其書授門人張繹”，但張繹在程頤去世之後一年內也自與世長辭，於是“未幾而繹卒，故其書散亡”。[16]
在楊時校訂《伊川易傳》之時，由於張繹亡故後，其書散亡，從而造成了其時《伊川易傳》“舊本西人傳之以多”，但是“學者無善本”。而楊時則通過其友謝顯道，得到了程頤先生《伊川易傳》的手稿，據其在《校正伊川易傳後序》裏說：“政和之初，予友謝顯道得其書，於京師示予”，但是由於其間不知經曆了何等輾轉，這些手稿已然是“錯亂重複，幾不可讀”，是以楊時花費了經年累月的時間，對於《伊川易傳》進行重新校訂，“去其錯亂重複，逾年始完”。而且楊時因為覺得自己“得其書晚不得親受旨訓”，是以對於手稿之中“其謬誤有疑而未達者”，都采取了“姑存之以俟”的態度。這樣不但保證了伊川先生易學思想的正統傳承，也使得《伊川易傳》的原始文本得以保持原貌。
楊時在洛學迭遇打擊，甚至遭到官方明令禁止的時刻，仍然不遺餘力地修訂《伊川易傳》，編纂二程語錄，其目的不外希望能夠通過這些書藉，將純正的二程之學播揚開來。其對於洛學在逆境之中的傳承，甚至對於後世之學者能夠獲取二程學說的原貌，都有著不可替代的作用。
宋徽宗年間，在蔡京等當朝權臣鼓吹王氏新學，而對於程頤及洛學給予一係列打擊的情況下，作為程門高弟，當時深孚文人士子之望的楊時，卻在這樣的情況下逆勢而上，以年逾古稀之齡，被徽宗皇帝由當時的外任小吏召至中樞。宣和六年（1124年），徽宗召時已七十二歲的楊時以秘書郎上殿，第二年又轉遷著作郎，七月份時，更給予楊時邇英殿說書的頭銜。這是其師程頤曾經擔任過的職務，有等若“帝師”之尊榮。靖康元年（1126年）的時候，楊時更是兼任了國子祭酒，成為名副其實的士人清流之領袖。然而與楊時的迭遇升遷相映成趣的是，朝廷上對於洛學學說的禁令，直至靖康之時金人已然兵臨城下之際，才“除元祐黨藉學術之禁”[17]，甚至就在召楊時返回中樞的前一年宣和五年（1123年）七月，徽宗皇帝還專門下詔禁元祐學術，聲稱天下舉人有傳習元祐學術者，則以違製論處。
楊時此次的起用，是由當時的權臣蔡京援引而得官，《宋史·楊時傳》中記載了蔡京起用楊時的原因是：“時天下多故，有言於蔡京者，以為事至此必敗，宜引舊德老成置諸左右，庶幾猶可及，時宰是之”，[18]《宋史·奸臣傳二》亦稱蔡京之子蔡翛“時弟兄亦知事勢日異，其客傅墨卿、孫傅等複語之曰：‘天下事必敗，蔡氏必破，當亟為計。’翛心然之，密與攸議，稍持正論，故與京異。然皆蓄縮不敢明言，遂引吳敏、李綱、李光、楊時等用之，以挽物情”[19]，可見此次蔡京起用楊時，並不是因其改變了鼓吹新學而打擊洛學的立場，隻是希望楊時能成為在這個時局危難之時稍有補於殘局的他的一顆棋子罷了。
然而即便是這樣，楊時的此次出仕，對於一直在逆境中掙紮的洛學，也誠可謂是意義重大。畢竟楊時作為二程之學的正宗傳人，作為在洛學遭禁的這些年間仍自堅持著書傳學的洛學忠實門徒，其聲名早已天下皆知，這樣的一個人物陡然間得享高位，對於多年來一直散布各處、遭受打壓的洛學學者而言，無疑是一個強有力的精神鼓勵，而楊時進入了朝堂之上，也使得原本就在洛學學者之中具有極高聲望的他，在兩宋之交的亂世中有最大的可能與力量來登高一呼，為洛學的傳播和南宋理學的形成，做人才與理論上的雙重儲備。
楊時也主動意識到了自己此番出仕的使命與意義，是以自其位列朝堂開始，便一直捉住所有的時機，對當時尚是朝堂主流的王安石新學展開批判，從而爭取由洛學替代王氏新學而成為官方意識形態的機會。
由於楊時的此番出仕不過是蔡京等權臣在時局動蕩之際的一次具有宣示意味的權術操.弄，是以楊時雖然被加了不少名義尊崇的榮銜，然而在當時朝堂之上盡由蔡京一黨把持朝政的局麵之下，不但以洛學取代王氏之學成為官學的理想根本不可能實現，甚至於想稍稍改變洛學受壓製的狀態，都自無能為力。
然而楊時的出仕並進入朝堂的權力核心，客觀上卻是使得洛學在原本在蔡京等人操控之下王氏新學一黨獨大的趙宋朝廷之上，獲得了一席之地，尤其是在當時那種局勢艱危，風雨飄搖的時刻，這種參與更是具備了往常不可比擬的意義，畢竟當時那由於邊關烽火頻傳、趙宋帝位更迭而帶來的充滿變化的時局，恰恰給洛學的由潛到顯提供了無數的可能性。
是以在靖康元年（1126年），女真人躍馬南下，趙宋政權岌岌可危的情況下，楊時捉住機會向剛剛即位的欽宗皇帝連上了幾道奏書，除了陳述排和議、爭三鎮、一統帥等具備實際操作性的建議之外，重點卻是站在理學學者的立場，向欽宗皇帝講述理學理論體係指導下以“正心誠意”為本的治國方略，並對於荊公新學提出了激烈的批判與抨擊。
楊時聲稱：“臣聞古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”[20]，而在這個推導的邏輯鏈條之中，楊時認為“自一身之修推而至於天下，無二道也，本諸誠意而已”[21]。
以“正心誠意”作為君王治道的根本，這也是楊時一貫的思路，他曾多處表達過相同的意思，自然，楊時站在洛學傳人的立場，對於“正心誠意”，也自是加以了理學理論體係之內的詮釋。他曾言：“季常在京時，嚐問正心誠意如何便可以平天下？與之言：‘後世自是無人能正得心，若能正得心，其效自然如此’”，在他看來，“正心誠意”“此須是於喜怒哀樂未發之際，能體所謂中，於喜怒哀樂即發之後，能得所謂和”[22]，能夠做到這樣，那麽“致中和，自然天地可位，萬物可育，其於平天下何有？”[23]
在楊時看來，他的這種君王治道的構想，是對於以往荊公新學的一種拔亂反正。他認為王安石的治道思想是自恃“聰明有以勝人然後可以製人而止其亂”[24]，然而楊時認為這樣將會導致“若懷其勝心，而施之於事，必於一己之是非為正……又固執之以不移，此機巧變詐之所由生也”[25]，所以真正符合聖人之道的君王治道，應該是通過“正心誠意”，來體認天理，進而“存天理，去勝心”，從而達到“勝心去盡，而惟天理之循，則機巧變詐不作”[26]的境界，隻有這樣，才有可能達到修齊治平的目的。
在楊時的話語體係當中，君王本著“正心誠意”而體認天理，不但是達到修齊治平目的的有效途徑，而且是惟一途徑，他認為“朝廷做事，若要上下小大同心同德，須是道理明。蓋天下隻是一理，故其所為必同。若用智謀，則人人出其私意，私意萬人萬樣，安得同”[27]。是以他在《上淵聖皇帝書》中說：“臣竊謂君臣相以之際，當以誠意為主”[28]，認為隻要欽宗皇帝能夠本著正心誠意，自然便可以應付眼前的難關，甚至達到天下大治的目的
而與此同時，他在上欽宗皇帝的另一折奏書之中，更是直接對於王安石之學大加鞭撻，甚至於將蔡京一黨竊居朝政以來的種種倒行逆施，都歸罪到王安石的頭上，聲稱：“（蔡）京得以肆意妄為，而致今日之禍者，實安石有以啟之也”[29]，是以要求欽宗皇帝執行“正安石學術之謬，追奪王爵，明詔中外，毀去配享之像”[30]等種種激烈的舉動，以“使淫辭不為學者之惑”[31]。
在外患當前，趙宋皇朝已然朝不保夕之際，楊時卻仍然執著於學術之辨，其急於為長期被壓製的洛學爭取到官方承認之地位的心態雖然可以理解，然而在斯時斯景之下，卻誠為不智之舉，以至千載之後，四庫館臣在《龜山集》的提要處對此亦不免譏之為：“又於靖康之時，首以誠意進言”，[32]“未免少迂”，而在當時，楊時因學派之私而置朝局於不顧的舉動，更是引起了當時朝議清流以及太學生們的一致反彈，以至於不得不狼狽去職，掛冠而去。
然而從客觀上講，楊時的這一次發難，卻是使得統治者意識到了洛學是除開王氏新學之外的一大可資選擇的資源，是以在宋室南遷、高宗繼位，刻意要與前代劃清界限的時候，洛學的大興，也就成為了理所當然的事情。
（二）批駁荊公新學
宋室南渡之後，高宗即位，麵對汴京失陷，國土淪亡的局麵，急需理清前朝政治敗局的責任所在，但對於高宗而言，他卻絕不敢將責任推到已然蒙塵漠北的徽欽二帝頭上，更何況，是時蔡京等暄赫一時的當國權臣，也已然成為了朝野公認的誤國權奸，是以高宗皇帝順理成章地將靖康國難的責任，盡數推到蔡京一黨頭上，而在數十年來，一直被蔡京等人扯為護身大旗的王氏新學，也就理所當然地成了釀成北宋末年政治敗局的替罪羔羊。
紹興五年（1135年）三月，當時的兵部侍郎王居正獻《辯學》，攻擊王氏新學，與高宗有過這樣一段對話：
（王居正）進言曰：“臣聞陛下深惡安石之學久矣，不識聖心灼見其弊安在？敢請。”上曰：“安石之學，雜以伯（霸）道，取商鞅富國強兵。今日之禍，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知天下之亂，生於安石。”[33]
高宗在這裏給王安石之學下了一個“天下之亂，生於安石”的結論，而這一觀點，其實恰恰是楊時在靖康元年的《上淵聖皇帝書》之中所著力闡述的。
借著高宗將靖康之變歸罪於新學的同時，長期處於被壓製狀態的洛學，也終於有了抬頭的機會。
建炎元年（1127年）五月高宗即位，八月即下詔將楊時“召還朝。未至而又召（譙）定。是時給事中許景衡、左司員外郎吳給、殿中侍禦史馬伸皆號得頤之學”。[34]一時之間，造成了洛學中人，群聚廟堂的景象，而紹興元年（1131年），高宗詔贈程頤龍圖閣直學士，更是極具象征意味的事件，標誌著洛學在遭遇了自元祐以來數十年的打壓之後，終於有了走向廟堂的機遇與可能。
然而王氏新學成為宋室的官學已有數十年光景，雖然其中也有過反複，但終究是時日綿長，根深蒂固，洛學雖然有了被朝堂接納的可能，但要說真正取代王學成為官學，卻還仍然是遙不可及的事情，就在高宗作“天下大亂，生於安石”的論斷並被王居正用作《辯學》序的紹興五年（1135年），哪怕是在官方的引導下，科舉考試中仍不能以洛學取代新學作取舍的標準。胡安國記載了當時的情況為：“紹興五年，省試舉人經都堂陳乞不用元祐人朱震等考試。蓋從於新學者，耳目見聞，既已習熟，安於其說，不肯遽變。而傳河洛之學者，又多失其本真，妄自尊大，無以屈服士人之心。故眾論洶洶，深加詆誚。”
經過靖康之際的那一場轟動朝野的爭執，楊時是時已然是深孚天下洛學學者之望的一個標誌性人物，是以高宗皇帝甫登帝位時，但立即下詔召其還朝，爾後又屢加封賜，而楊時也敏銳地意識到了是時洛學在朝堂之上所麵臨的機遇與局麵，是以在他生命的最後的時光之中，仍然捉緊時間盡一切機會展開了對王安石新學的批駁。
紹興三年（1133年），楊時致仕歸鄉後，以八十一歲高齡，連作《三經義辯》、《日錄辯》、《辯字說》等三書，站在理學學說的立場，對於王安石的新學進行了集中的批判。
王安石不讚成性善性惡說，而持性情統一論，在他看來：“喜怒哀樂好欲惡未發於外而存於心，性也；喜怒哀樂好惡欲欲發於外而見於行，情也。情者性之本，性者情之用，故吾曰性情一也。”[35]據此而王學認為“情者性之本，性者情之用”，是以反對格除人欲，在這一點上與理學學說存在著巨大的分歧，而楊時聲稱，這是因為王安石新學未知“性命之理”。
他認為：“荊公雲：‘天使我有，是之謂命；命之在我之謂性。’是未知性命之理。”因為：“其曰‘使我’，正所謂使然也，然使者可以為命乎？以命在我為性，則命自成一物，若《中庸》言：‘天命之謂性’，性即天命也，又豈二物哉？若雲：‘在天為命，在人為性。’此語似無病，然又不需如此說。性命初無二理，第所由之者異耳。”[36]
而對於王安石對“極高明而道中庸”這一命題所做的“高明所以處己，中庸所以處人“的這一詮釋，楊時也從理學的角度做出了批判，在他看來王安石此說無疑是將“高明”與“中庸”截然分開，從而“所以自待者常過，而以其所賤者事君親也”[37]，在他看來，此舉不啻於離經叛道的舉動，將導致“離內外，判心跡，道常無用於天下，而經世之務皆私智之鑿”[38]。
楊時認為，“高明”與“中庸”二者本應是體用關係，不可截然而分，是所謂：“高明即中庸也。高明者中庸之體，中庸者高明之用也。”[39]“極高明而不道乎中庸，則賢智者過之也；道中庸而不極乎高明，則愚不肖者之不及也。世儒以高明、中庸析為二致，非知中庸也。”[40]
楊時的這一看法，雖然後世的朱熹也不盡認同，認為：“《或問》中以楊氏所譏王氏之說為非是。柄竊以高明與中庸雖非二物，然細分之，亦不為無別……王氏判而為二固非矣，而楊氏又渾然無所區別，則亦不察中庸、高明所以得名之實也。”然而在當時這一對於王安石新學的批駁卻極具影響，連是時高宗皇帝在與秦檜等大臣談論時也說：“極高明而道中庸，此不可分作二事”[41]。可見高宗皇帝也受到了楊時學說的影響。
自然，對於楊時對荊公新學所展開的猛烈批判，並不可以視為純粹的學術之爭。自王安石變法而引起了“新舊黨爭”以來，北宋朝堂上新黨與舊黨的相互攻訐便無日無之，甚至可以說“新舊黨爭”是北宋中後期政治的主要表現形態。洛學作為站在舊黨立場之上的學派，其對於王安石新學的攻擊淵源有自，早在宋神宗元豐年間，二程就已然與王安石有過類似的交鋒。
由王安石一手創建的新學，作為一個學術流派以及官方正統的意識形態，在北宋中後期的學術界中，占據著絕對的統治地位，其影響遠在與其同時的洛學、蜀學、朔學之上。荊公新學在學術之上的建樹亦難以抹煞，其重視禮學、推尊《孟子》，以及在解經之時注重文字訓詁方法等方麵，都對於當時的學術風潮有著深遠影響，甚至可以說北宋中後期社會各種學派思潮在建構各自的學術體係的時候，都難以逃得開荊公新學這一語境的籠罩。
然而荊公學說產生於政見紛爭之際，這也就注定了它絕不是作為純粹的學術體係而存在的，荊公新學為了肩負給熙寧新法提供理論基礎的這一使命，使得其在許多地方不得不強自為文，其學術體係的建構在先天上就有許多不周之處，而在王安石身後，站在荊公新學立場的所謂新黨黨人，更多地隻注重於荊公新學之中的政治理念方麵，對於學術建構漠不關心，反而沿襲了自王安石時代就曾采用過的以政治強製力來推行學術專製的做法，這更使得荊公新學的學術建構在王安石之後便後繼無人。在楊時活動的時代，新學已經完全淪為了當時權臣黨爭的幌子與工具，是以楊時這種過於激烈甚至於頗有陷於意氣之爭的對新學的批駁舉動，也有著他深刻的心理基礎。
二程作為北宋中後期自創門風的哲學大師，對新學弊病的指摘均是立足於洛學學說的基礎之上，有著充分的學理基礎，所以較諸三蘇蜀學的嬉笑怒罵而言，更能鞭辟入理，接觸本質，而楊時作為當時極具代表性的洛學學者，他對於荊公新學的批判雖然時有迂於意氣之爭的嫌疑，在理論基礎上也不若乃師那般深厚，但其早年時為應付科考曾經研習過荊公新學，又曾出入釋、老二家之學，是以他對於新學的指責，往往可以入其室而抄其戈，真正切中其弊，正如《河南程氏遺書》卷二上所言：“楊時於新學極精，今日一有所問，能盡知其短而持之”，所以
楊時為批駁新學而做的幾部著作，在當時影響極為深遠。紹興九年（1139年），時任言官的楊時之婿陳淵，與高宗皇帝談論理學與王氏新學之優劣異同之時，高宗皇帝就親口稱：“楊時之學能宗孔、孟，《三經義辯》甚當理。”[42]可見楊時晚年站在理學學者立場所做的駁斥王氏新學、播揚洛學之作，引起了當時最高統治者的充分關注，為南渡之後洛學的興盛，打下了堅實的社會基礎。
總之，楊時雖然幼年曾受佛老影響，少年時亦曾研習荊公新學，然而自從師從二程之後，卻一直在學術上、在行為上，都堅守著理學學派別的思想與立場。在元祐之後洛學迭逢打擊的情況之下，正是由於楊時的努力，保證了洛學門風的傳承與播揚，而洛學於南渡之後大興於天下，與楊時的作為，也有著直接的關係。
此外，在當時朝廷上禁絕洛學公開講學的情況下，楊時借著自己遊宦四方的機會，傳播洛學，從而將洛學門風傳進了地處東南一隅，在當時相對閉塞的福建，直接催生了朱熹閩學的誕生，程顥當日目送楊時遠去之時曾言：“吾道南矣！”楊時一生所行，實無愧其座師這一轉語。
楊時對於二程著作的考訂編纂，以理學學說的觀點對於儒家典藉進行解注的工作，不但在當時使得二程思想的原貌得以保存，同時啟迪了斯後的集理學大成的朱熹，也給後世的研究者們，保留了理學學說草創之初思維路向的原貌，使我們可以了解到二程與朱熹之間思想承轉過程中不可或缺的一環。